Kamis, 24 Januari 2013

Makalah Ibnu Rusyd


TUGAS KULIAH
IBNU RUSYD




   DISUSUN OLEH:
 SUBIYANTORO
        NIM :1550020
 
   
DOSEN : ISA ANSORI, M.Ag
MATA KULIAH : FILSAFAT ISLAM
FAKULTAS PENDIDIKAN AGAMA ISLAM (MADIN)
UNIVERSITAS MUHAMMADIYAH SURABAYA
2012





IBNU RUSYD

       BAB I
         PENDAHULUAN
A.Latar belakang
Kehadirannya dalam sejarah intelektualisme islam signifikan baik bagi usaha mengurai benang kusut pemikiran maupun dalam menghidupkan kembali filsafat yang telah memasuki titik nadir. Hal terpenting dari kiprah Ibnu Rusyd dalam bidang ilmu pengetahuan adalah usahanya untuk menerjemahkan dan melengkapi karya-karya pemikir Yunani, terutama karya Aristoteles dan Plato, yang mempunyai pengaruh selama berabad-abad lamanya. Antara tahun 1169-1195 M.
Ibnu Rusyd banyak menulis komentar dan penjelasan terhadap karangan para filosof yunani khususnya Aristoteles baik dalam komentar singkat (al-jami’), sederhana (talkhis), ataupun komentar luas (tafsir), sehingga Ibnu Rusyd juga populer dengan sebutan ”al-Syarih al-Akbar / the great commentator”.
Analisanya telah mampu menghadirkan secara lengkap pemikiran Aristoteles. Ia pun melengkapi telaahnya dengan menggunakan komentar-komentar klasik dari Themisius, Alexander of Aphiordisius, al Farabi dengan Falasifah-nya, dan komentar Ibnu Sina. Komentarnya terhadap percobaan Aristoteles mengenai ilmu-ilmu alam, memperlihatkan kemampuan luar biasa dalam menghasilkan sebuah observasi.
Filosof muslim Cordova ini dianggap sebagai pensyarah pertama yang paling berpengaruh di dataran Eropa. Banyak tokoh Eropa melakukan kajian terhadap karya-karya beliau dalam beberapa bahasa, seperti bahasa latin, dan bahasa Ibrani. Dimana pemikiran dan karya-karya Ibnu Rusyd ini sampai ke dunia Barat melalui Ernest Renan.
Popularitas Ibnu Rusyd terdongkrak saat beliau berhasil menulis ulasan tegas sebagai suatu perlawanan ilmiah atas tuduhan-tuduhan “miring” terhadap para filosuf yang dilancarkan Al-Ghazali dalam bukunya Tahafut Al-Falasifah (Incoherence of Philosophers). Sanggahan yang lugas Ibn Rusyd tersusun dalam karya besarnya Tahafut Al-Tahafut (Incoherence of Incoherence).
Dalam buku sebelumnya--ketika Al-Ghazali pertama-tama mempelajari secara serius tentang filsafat—Al-Munqidz Min Al-Dhalal, ia dalam kapasitasnya sebagai orang dalam (kaum filosuf) mencoba menggolongkan para filosuf ke dalam tiga kelompok, yaitu :
a. Kelompok Dahriyyun (skeptis) yang berkeyakinan bahwa tuhan tidak ada.
b. Kelompok Thabi’iyyun ( Naturalis) , bagi mereka yang sangat tertarik soal-soal kealaman, kesimpulan yang dapat ditarik adalah jiwa akan hancur bersama hancurnya jasad, sehingga tidak ada dunia selain dunia saat ini, tiada alam kubur, akhirat, surga maupun neraka.
Untuk kedua golongan di atas, Al-Ghazali dengan berani menyebut mereka sebagai zindiq atau bahkan kafir.
c. Kelompok Ilahiyyun (Metafisika), mereka mengakui adanya tuhan. Yang tergolong kelompok ini adalah Socrates, Plato, dan Aristoteles.
Sedang pada buku keduanya, Tahafut Al-Falasifah, Al-Ghazali terang-terang memposisikan dirinya sebagai tokoh muslim yang telah mempelajari filsafat dengan mendalam mendobrak dua puluh kesesatan dan kebobrokan filsafat dan para filosuf yang dianggapnya telah membawa kepada bid’ah dengan kafir sebagai ujungnya. Dalam hal ini tak terkecuali para filosuf muslim terutama Al-Farabi dan Ibn Sina. Tiga di antaranya yang kemudian mendapat tanggapan balik cukup kritis dari Ibn Rusyd adalah 1) Kekadiman Alam, 2) Pengetahuan Tuhan terhadap hal-hal yang Universal, dan 3) kebangkitan Jasmani Manusia di Akhirat. Ulasan lebih lanjut akan diuraikan dalam bab pembahasan.
Al-Ghazali begitu luas pengaruhnya sampai ada yang mengatakan tiada orang yang pengaruhnya lebih luas setelah Nabi Muhammad selain Al-Ghazali. Akan tetapi justru karena pengaruh hebat itu hingga “menidurkan” kreatifitas dan semangat keilmuan umat Islam. Tak heran kalau kemudian muncul sinyalemen seperti dituturkan oleh Yusuf Qardawi bahwa Al-Ghazali harus bertanggung jawab atas kemunduran Islam secara keseluruhan.
Bagaimana Ibnu Rusyd menguraikan lebih lanjut teori rasionalnya, inilah yang akan menjadi pokok masalah dalam tulisan berikut.







B .Rumusan masalah

Berdasarkan latar belakang masalah di atas maka dapat dirumuskan beberapa masalah dalam pembahasan masalah ini, antara lain:
1.      Biografi Ibnu Rusyd.
2.      Karya-karya Ibnu Rusyd.
3.      Pokok-pokok pikiran Ibnu Rusyd.
4.      Analisa penulis tentang pokok pikiran Ibnu Rusyd.
C. Tujuan makalah
      Adapun yang menjadi tujuan  pembuatan makalah ini adalah :
      1.  Untuk memenuhi tugas kuliah
      2.  Mengetahui pokok pikiran Ibnu Rusyd
      3.  Memahami pola pemikiran Ibnu Rusyd
      4.  Memahami pentingnya ilmu filsafat
      5.  Menambah wawasan dan keilmuan








          BAB II
  PEMBAHASAN


A.  Biografi Ibnu Rusyd
Abu Walid Muhammad bin Rusyd lahir di Kordoba (Spanyol) pada tahun 520 Hijriah (1128 Masehi). Ayah dan kakek Ibnu Rusyd adalah hakim-hakim terkenal pada masanya. Ibnu Rusyd kecil sendiri adalah seorang anak yang mempunyai banyak minat dan talenta. Dia mendalami banyak ilmu, seperti kedokteran, hukum, matematika, dan filsafat. Ibnu Rusyd mendalami filsafat dari Abu Ja'far Harun dan Ibnu Baja.
Ibnu Rusyd adalah seorang jenius yang berasal dari Andalusia dengan pengetahuan ensiklopedik. Masa hidupnya sebagian besar diberikan untuk mengabdi sebagai "Kadi" (hakim) dan fisikawan. Di dunia barat, Ibnu Rusyd dikenal sebagai Averroes dan komentator terbesar atas filsafat Aristoteles yang memengaruhi filsafat Kristen di abad pertengahan, termasuk pemikir semacam  St. Thomas Aquinas’ Banyak orang mendatangi Ibnu Rusyd untuk mengkonsultasikan masalah kedokteran dan masalah hukum.
B.  Karya-Karya Ibnu Rusyd.
Sejarah mencatat bahwa Ibn Rusyd adalah seorang sarjana yang sangat produktif. Ia rajin menimba ilmu dan mengamalkannya, membaca dan mengarang, sehingga tak satu malam pun berlalu tanpa guna, kecuali hanya dua malam saja, yaitu hari meninggal ayahnya dan malam perkawinannya.
Ia menulis sejak usia 34 tahun (usia paling pruduktif, tak menafikan bahwa beliau sudah menulis sebelum usia itu—pen.)dan tak pernah berhenti hingga menjelang wafatnya. Adalah Ernest Renan, setelah menjelajah ke berbagai perpustakaan Eropa, menemukan daftar karya-karya Ibn Rusyd di perpustakaan Escurial, Madrid yang berjumlah 78 buku yang terperinci sebagai berikut :
28 buah dalam ilmu falfafat
20 buah dalam ilmu kedokteran
8 buah dalam ilmu hukum (fiqih)
5 buah dalam ilmu teologi (kalam)
4 buah dalam ilmu perbintangan (astronomi)
2 buah dalam ilmu sastra Arab
dan 11 buah dalam berbagai ilmu.
Karya-karya tersebut hanya sedikit yang sampai ke tangan kita, sebagian lagi sudah diterjemahkan ke bahasa Latin dan Yahudi.
Di antara karangan-karangan dalam soal filsafat yang tercatat oleh Poerwantana adalah :
1. Tahafut Al-Tahafut
2. Risalah fi Ta’alluqi Ilmillahi an ‘Adami Ta’alluqihi bi Al-Juz’iyyat
3. Tafsir Ma ba’da al-Thabiat
4. Fasl Al-Maqal fi Ma baina Al-Hikmah wa Al-Syari’ah min Al-Ittishal
5. Al-Kasyfu an Manahij Al-Adillah fi Aqaid Ahli Al-Millah
6. Naqdu Nadzariyat Ibn Sina an Al-Mumkin
7. Risalah fi Al-Wujud Azali wa Al-Wujud Muaqqat
8. Risalah fi Al-Aqli wa Al-Ma’qul.
Bidang Kedokteran
1. Kitab Al-Kulliyat (Culliyat Generalis)
2. Syarh Urjuzat Ibn Sina fi Al-Thib (Comentary sur le Poeme Medical d’Ibn Sina Appele Ajuza)
3. Al-Tiryaq (De la Theriaque)
4. Risalah Al-Mufradat (De Simplicibus)
5. Fi Al-Mijazi Al-Mu’tadil (De Temperamenst Equx un Traite)
dan lain-lain.
Bidang Fiqh
1. Bidayat Al-Mujtahid wa Al-Nihayat Al-Muqtashid
2. Mukhtashar Mustashfa bi Ushul Al-Fiqh
3. Al-Da’awi
4. Durus fi Al-Fiqh
5. Kitab Al-Kharaj
Dan lain-lain
Bidang Politik
1. Jawami’ Siyasiyat Aflathun
2. Talkhis Kitab Al-Ahlaq ila Niqumakhus
3. Al-Kharaj
4. Syarkh Aqidat Al-Imam Mahdi
5. Makasib Al-Muluk wa Murabina Al-Muharram
Dan lain-lain.
Memperhatikan buku-buku di atas, maka karya-karya Ibn Rusyd dapat dikelompokkan menjadi tiga golongan; komentar, kritik dan pendapat. Adapun komentar terbagi ke dalam tiga kategori; singkat (summary, jami’), sederhana (resume, talkhis), dan luas (comentary, syarh, tafsir).


C.  Pokok – pokok pikiran Ibnu Rusyd

1. Penyelarasan Filsafat dan agama
Dalam pendapatnya Ibn Rusyd menyatakan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan Islam. Bahwa orang Islam diwajibkan atau paling tidak dianjurkan mempelajarinya. Tugas filsafat tidak lain ialah berpikir tentang wujud untuk mengetahui pencipta semua yang ada. Dalam Al-Qur’an terdapat banyak ayat yang menghimbau agar mempelajari filsafat.
Untuk menghindari adanya pertentangan antara pendapat akal serta filsafat di satu sisi dan teks Al-Qur’an disisi yang lain, Ibn Rusyd menandaskan bahwa teks Al-Qur’an hendaknya diberi interpretasi sedemikian rupa sehingga sesuai dengan pendapat akal melalui jalan ‘ta’wil. Hal serupa menurutnya telah dilakukan oleh ulama fiqih dalam masalah hukum. Jadi, filosuf pun boleh dan berhak melakukannya.
Dalam menanggapi kandungan isi Al-Qur’an’ ia membagi manusia ke dalam tiga kelompok, yaitu awam (illeteral), pendebat, dan ahli pikir (literal). Kepada golongan awam, Al-Qur’an tidak dapat ditakwilkan, karena mereka hanya hanya dapat memahami secara tertulis, sedangkan kepada golongan pendebat juga sulit untuk disampaikan takwil. Oleh karena itu , takwil harus ditulis hanya dalam buku-buku khusus yang diperuntukkan bagi golongan ahli pikir, agar orang-orang yang bukan ahlinya tidak membaca dan menyebarkannya.
Ibn Rusyd juga menyetujui pendapat bahwa Al-Quran mempunyai makna batin di samping makna lahir yang umum diketahui. Sebab dalam kenyataan memang manusia memiliki naluri dan kemampuan yang berbeda. Makna batin hanya dapat diselami oleh ahli pikir dan filosuf dan tak mampu dicerna kaum awam.
Wahyu dibagi kedalam tiga bentuk makna yang terkandung didalamnya yaitu :
• Teks yang maknanya dapat difahami dengan tiga metode yang berbeda (metode retorik, dialektik dan demonstratif)
• Teks yang maknanya hanya dapat diketahui dengan metode demonstrasi. Makna yang terkandung dalam teks ini terdiri dari:
a) makna dzahir, yaitu teks yang mengandung simbol-simbol (amtsal) yang dibuat untuk menerangkan idea-idea yang dimaksud.
b) makna batin, yaitu teks yang mengandungi idea-idea itu sendiri dan hanya dapat difahami oleh yang disebut ahli al-burhan.
• Teks yang bersifat ambiguos antara dzahir dan batin. Klassifikasi teks wahyu ini juga merujuk kepada kemungkinan untuk dapat difahami dengan akal.
Maka itu ia memahami istilah “ta’wil” sebagai penafsiran dan penjelasan ucapan, ia tetap menekankan pada kesesuaiannya dengan makna dzahir dari lafadz ucapan itu. Dalam pandangannya perkataan dzahir yang dapat difahami dari lafadz bermacam-macam bentuknya, ada yang menurut konteksnya dan ada pula yang difahami sesuai dengan ikatan-ikatan yang ada didalamnya.
Untuk itu, Ibnu Rusyd menetapkan tiga syarat, agar ta’wil itu dapat diterima:
1)  menjaga agar lafadz itu sesuai dengan makna yang terdapat dalam Bahasa Arab dan maksud al-syari’ serta tidak memahami dengan makna lain.
2)  menjaga agar maknanya sesuai dengan yang dimaksudkan oleh pembicara dalam konteks lafaznya.
3)  memperhatikan “mustawa al-ma’rifi” (tingkatan nalar dan pengetahuan) kepada siapa “ta’wil” itu dihadapkan.
Oleh itu kita tidak boleh menta’wilkan lafadz-lafadz al-Qur’an dengan sesuka hati tanpa mengkaji maksud yang sesungguhnya sesuai dengan konteks masing-masing lafadz.
2. Filsafat Jiwa.
Seperti halnya Aristoteles, Ibn Rusyd juga membagi manusia atas dua unsur, materi dan bentuk (forma). Materi adalah jasad, adapun bentuk adalah jiwa. Jiwa merupakan kesempurnaan pertama bagi jasad.
Jiwa terbagi atas lima bentuk, yaitu:
a. Jiwa Nabati (an-nafs an-nabatiyah), yang mempunyai daya-daya: makan/minum, tumbuh dan berkembang biak.
b. Jiwa Inderawi (an-nafs al-hassah), yang memiliki daya melihat, mendengar, mencium, merasa, dan meraba.
c. Jiwa Keinginan (an-nafs an-nuzu’iyyah) yang mempunyai daya mengingini sesuatu yang disenangi dan berpaling dari yang tidak disukai.
d. Jiwa Khayali (an-nafs al-mutakhayyilah), yang mempunyai daya-daya menghayal apa-apa yang telah didapat panca indera.
e. Jiwa Penalaran (an-nafs an-nathiqiyah) yang memiliki daya untuk menanggapi hal-hal yang abstrak yang telah lepas dari materi.
Jiwa yang dimiliki tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia adalah jiwa nabati. Jiwa inderawi dan jiwa keinginan dipunyai hewan dan manusia. Adapun yang khusus diperuntukkan manusia adalah jiwa khayali dan jiwa penalaran.
Dengan jiwa khayali, manusia dapat memproduksi apa yang telah dicapai oleh inderanya dalam bentuk ketidakpastian. Sedangkan dengan jiwa penalaran, manusia dapat mencapai pengetahuan-pengetahuan positif.
Jiwa penalaran mempunyai dua bagian, akal teoritis dan akal praktis. Akal praktis merupakan suatu daya yang dipergunakan setiap orang dalam melaksanakan pekerjaan-pekerjaannya yang praktis. Sedangkan akal teoritis merupakan daya nalar yang banyak tertuang pada hal-hal yang abstrak dan dia lebih bersifat ilahiyah. Oleh sebab itu jiwa akal teoritis ini diaktifkan, ia akan dapat berhubungan dengan akal fa’al.
Dalam usaha mencapai kebenaran, Ibn Rusyd menempuh metode penggunaan nalar (rasional) ketimbang Al-Ghazali yang memilih jalan intuisi (mistikal).


3. Metafisika
Dalam masalah ketuhanan, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa Allah adalah Penggerak Pertama (muharrrik awal). Sifat positif yang dapat diberikan kepada Allah ialah “Akal” dan “Ma’qul”. Wujud Allah ialah Esa-Nya. Wujud dan ke-Esaan-Nya tidak berbeda dari Zat-Nya.
Konsepsi Ibnu Rusyd tentang ketuhanan jelas sekali merupakan pengaruh Aristoteles, Plotinus, Al-Farabi, dan Ibnu Sina, disamping keyakinan agama Islam yang dianutnya. Mensifati tuhan dengan “Esa” merupakan ajaran Islam, tetapi menamakan Tuhan sebagai Penggerak Pertama tidak pernah dijumpai dalam pemahaman Islam sebelumnya, hanya ditemukan dalam filsafat para tokoh di atas.
Cara mengenal tuhan menurut golongan tasawuf bukan bersifat pemikiran yang tersusun dari premis-premis yang menghasilkan kesimpulan. Karena menurut mereka mengenal Tuhan dan wujud-wujud lain adalah melalui jiwa ketika sudah lepas dari hambatan-hambatan kebendaan dan menghadapkan pikiran kepada apa yang dituju. Bagi Ibnu Rusyd, pemahaman seperti ini tidak dapat diberlakukan umum. Bahkan, jalan tersebut berlawanan dengan syariat yang menyuruh kita menggunakan akal pikiran.
Ibnu Rusyd menerangkan dalil-dalil yang meyakinkan :
a. Dalil inayah al-ilahiyah (pemeliharaan Tuhan). Dikemukakan bahwa alam ini seluruhnya sangat teratur dan sesuai dengan kehidupan manusia. Persesuaian ini tidak mungkin terjadi secara kebetulan, tetapi menunjukkan adanya pencipta yang bijaksana. Ayat suci yang mendukung dalil ini diantaranya Q.S. Al-Naba’/78: 6-7.
b. Dalil Ikhtira’ (dalil ciptaan). Termasuk dalam dalil ini ialah wujud segala macam hewan, tumbuh-tumbuhan, langit, dan bumi. Segala yang maujud di alam ini adalah diciptakan. Segala yang diciptakan harus ada yang menciptakan, yakni Sang Pencipta. Ayat pendukung dalil ini antara lain Q.S. Al-Hajj/22: 73.
c. Dalil Harakah (gerak). Alam semesta ini bergerak dengan suatu gerakan yang abadi. Gerakan tersebut menunjukkan adanya penggerak pertama yang tidak bergerak dan bukan benda, yakni Tuhan.
Dalil pertama dan kedua disepakati oleh semua pihak sesuai dengan syariat. Dalil-dalil tersebut sesuai pula dengan teori filsafat. Adapun dalil ketiga ialah dalil yang pertama kali dicetuskan oleh Aristoteles yang kemudian dipergunakan Al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rusyd sendiri.
4. Kekadiman dan Kekekalan Alam
Pendapat para filosuf bahwa alam kekal dalam arti tidak bermula tak dapat diterima kalangan teologi Islam, sebab menurut konsep teologi mereka, tuhan adalah Pencipta, yang mengadakan sesuatu dari tiada (cretio ex nihilo). Kalau alam dikatakan tidak bermula, berarti alam bukanlah diciptakan, dan tuhan bukan pencipta. Pendapat ini membawa kekufuran. Demikian Al-Ghazali berargumen.
Para filosuf memang meyakini bahwa alam ini kadim. Kadim yang dimaksud adalah sesuatu yang dalam kejadian terus-menerus (ma huwa fi huduts da’im), tidak mempunyai permulaan dalam waktu. Pendapat ini disimpulkan dari pandangan mereka bahwa alam ini diciptakan dari sesuatu, bukan dari tidak ada.
Ibnu Rusyd menilai pendapat creatio ex nihilo, tidak mempunyai dasar yang kuat. Tidak ada ayat yang mengatakan bahwa tuhan pada mulanya berwujud sendiri, tidak ada wujud lain selain-Nya. Kemudian barulah Ia mencipta alam. 
Surat Fushilat : ayat 11 ; dikatakan bahwa Tuhan menciptakan 2 bumi dalam 2 masa menghiasi bumi dengan gunung dan diisi dengan berbagai macam makanan, kemudian Tuhan naik ke langit, yang masih merupakan uap, sehingga dita’wilkan langit tercipta dari uap.
Surat al-Anbiya’ : ayat 30 ; dikatakan bahwa bumi dan langit pada mulanya adalah satu unsur yang sama, kemudian dipecah menjadi dua benda yang berlainan.
Surat Hud/11: ayat 7 yang berbunyi :
“Dan dialah yang menciptakan langit-langit dan bumi dalam enam hari dan tahta-Nya (pada waktu itu) berada di atas air, agar Dia menguji siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya.”
Kandungan ayat itu bagi Ibnu Rusyd bahwa sebelum adanya wujud langit-langit dan bumi, telah ada wujud yang lain, yaitu wujud air yang diatasnya terdapat tahta kekuasaan tuhan. Pendeknya, sebelum langit dan bumi diciptakan, telah ada air dan tahta. Begitu pula pada Q.S. Hamim/41: 11 (penciptaan dari uap) dan Al-Anbiya’/21: 30 (bumi dan langit dari unsur yang sama lalu dipisahkan).
Jadi dapat ditarik kesimpulan bahwa bumi dan langit dijadikan dari uap atau air dan bukan dari tiada. Dengan demikian alam dari arti unsurnya bersifat kekal dari zaman lampau yaitu qadim, dan akan kekal selama-lamanya seperti bunyi ayat Q.S. Ibrahim/4: 47-48.
Untuk menengahi bahwa alam itu qodim, Ibnu Rusyd mengatakan bahwa sebenarnya antara Filosof dan ahli Syari’ah telah sepakat bahwa ada tiga macam “wujud” (yang berkaitan dengan hal ini) :
• Wujud baru (karena sebab sesuatu) Dari sesuatu yang lain, dan kerena sesuatu. Yakni zat pembuat dari benda, ini adalah benda yang kejadiannya bisa terlihat oleh panca indra, seperti terjadinya air, udara, bumi, hewan, tumbuh-tumbuhan, dsb.
Wujud Qodim (tanpa sebab sesuatu) yaitu wujud yang bukan dari sesuatu, tidak karena sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman. Wujud ini tidak dapat diketahui dengan bukti-bukti fikiran, seperti “Tuhan”
• Wujud Antara (Wujud diantara kedua wujud ini) wujud yang bukan dari sesuatu, dan tidak didahului oleh zaman, tetapi wujud karena sesuatu (yaitu zat pembuat), wujud itu adalah “alam dan keseluruhan.
5. Pengetahuan Tuhan terbatas Pada Yang Universal
Oliver Leaman menulis, Ibnu Rusyd sebenarnya kurang sependapat dengan pemikiran Ibnu Sina yang menyatakan bahwa Tuhan mengetahui segala sesuatu di alam ini melalui pandangan-Nya yang tajam dengan hanya sekali ”kedipan”. Dalam komentarnya dalam Metaphysics Lambda ia mengkritik pendekatan indentifikasi pengetahuan Tuhan dengan pengetahuan universal. Ibn Rusyd ingin mengambil jarak dari pendapat umum para filosuf yang berpandangan bahwa pengetahuan partikular Tuhan masuk dalam pengetahuan universal-Nya. Sebaliknya ia berpendapat Tuhan mengetahui segala yang ada (termasuk yang partikular) sejak esensi-Nya menyebabkan eksistensi segalanya.
Ia mengambil contoh bahwa kita mengetahui hubungan antara api dan panasnya. Kita tahu apa yang yang menyebabkan panas dan apa yang dinamakan panas. Pengetahuan semacam ini tidak dapat disebut pengetahuan universal maupun partikular.
Agaknya Ibnu Rusyd tidak ingin membedakan antara pengetahuan universal dan partikular. Karena menurutnya Tuhan mengetahui segalanya sejak eksistensi-Nya. Jadi perlu dibedakan antara pengetahuan Tuhan dan manusia. Pengetahuan manusia bersifat baru, sedang pengetahuan Tuhan bersifat kadim, semenjak azali mengetahui segala hal yang terjadi di alam ini betapun kecilnya.
Pertentangan antara Al-Ghazali dan para filosuf timbul dari penyamaan pengetahuan Tuhan dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia tentang perincian diperoleh melalui panca indera dan pengetahuan itu akan selalu berubah-ubah dan berkembang sesuai dengan hasil penginderaannya. Adapun pengetahuan Tuhan diperoleh melalui akal dan sifat-Nya. Tidak ada hubungan secara langsung dengan materi yang rinci. Jadi, rupanya Al-Ghazali sedikit kurang memahami maksud para filosuf, demikian Hasyimsyah Nasution menyimpulkan.
6. Pengingkaran Kebangkitan Jasmani.
Para Filosuf yang mengatakan bahwa di akhirat manusia akan dibangkitkan kembali dalam wujud rohani, tidak dalam wujud jasmani adalah kafir. Pendapat Al-Ghazali ini didasarkan pada banyaknya ayat Al-Qur’an yang yang jelas dan tegas menyatakan bahwa manusia akan mengalami pelbagai kenikmatan jasmani di dalam surga atau kesengsaraan jasmani di neraka. Ajaran Al-Qur’an dalam hal ini tidak dapat ditakwilkan.
Dalam membantah gugatan dan vonis Al-Ghazali itu, Ibnu Rusyd menandaskan bahwa para filosuf tidak menolak kebangkitan, bahkan semua agama samawi mengakui adanya kebangkitan ukhrawi. Hanya saja sebagaian berpendapat bahwa kebangkitan tersebut dalam bentuk ruhani dan sebagian lain berpandangan kebangkitan itu dalam bentuk ruhani dan jasmani sekaligus.
Meskipun Ibnu Rusyd cenderung berpendapat bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam bentuk ruhani saja--menurutnya kebahagiaan yang hakiki adalah kebahagiaan jiwa bukan jasmani ,namun ia tidak menafikan kemungkinan kebangkitan jasmani bersama-sama ruhani. Kalaupun kebangkitan ukhrawi tersebut dalam bentuk fisik, dimana ruh-ruh akan menyatu dengan jasadnya sebagaimana keadaannya di dunia, tetapi jasad tersebut bukanlah jasad yang ada di dunia, sebab jasad duniawi telah hancur dan lenyap sehingga mustahil untuk kembali.
Namun sebenarnya, kata Ibnu Rusyd, Al-Ghazali pada akhirnya mengakui bahwa kebangkitan ukhrawi hanya bersifat ruhani saja. Pengakuan ini ia sampaikan dalam bukunya yang bertopik kesufian. Dengan demikian batallah tuduhan pengkafiran kaum filosuf.
D.  Analisa pemikiran Ibnu Rusyd
Filosof muslim penganut madzhab  Maliki dalam bidang fikih ini telah menorehkan warna filsafat yang lebih spesifik. Beliau sangat menyayangkan terjadinya perpecahan dikalangan kaum Muslimin, menjadi golongan-golongan seperti Mu’tazilah, khawarij, Syi’ah dll. Masing-masing mengaku telah mencapai kebenaran, sedang lainnya sesat. Hal ini tidak lain dikarenakan salah memahami maksud Syari’at.
Dengan pemikiran-pemikirannya dan pendapat-pendapatnya ia tidak bermaksud menimbulkan golongan baru, tetapi ia hendak mengemukakan argumentasi-argumentasi kepercayaan-keprcayaan agama yang tepat diterima oleh setiap orang. Tujuan filosof besar ini tak lain hanya ingin mengharmonikan antara agama dan akal, dan sangat mengajarkan pada kita tuk saling menghargai dan ramah tamah.
Dari perspektif penulis, ada suatu penilaian khusus dengan menempatkan filsafat Ibnu Rusyd secara lebih proporsional. Dalam pandangan ini, Ibnu Rusyd bukan seorang materialis murni, juga bukan seorang idealis religius sejati, namun lebih sesuai sebagai filosof muslim yang berusaha merambah jalan tengah diantara dua belantara pemikir islam.







                                                                   BAB III
                                                                  PENUTUP
A.Kesimpulan
Sejatinya Ibnu Rusyd hanya ingin menghidupkan kembali cahaya filsafat yang pada saat itu semakin meredup, bahkan umat islam sampai sekarangpun masih dapat menikmati panorama filsafat itu, meskipun tidak seindah di barat (ini adalah bukti perjuangannya).
Ibn Ruysd tidak sezaman dengan Al-Ghazali. Mereka terpaut satu generasi. Namun perdebatan mereka sungguh seru, terutama dalam tiga soal, yakni kekadiman alam, pengetahuan Tuhan terbatas kepada yang Universal, dan Kebangkitan Jasmani di Akhirat. “Perseteruan ilmiah” itu membuktikan bahwa Islam membuka selebar-lebarnya bagi pencarian dan pencapaian kebenaran, tanpa dibatasi oleh masa, tempat, pangkat atau apapun namanya.
Akhir kalam, apapun pandangan filosofis Ibnu Rusyd sama sekali tidak bermaksud mengatakan bahwa pemikiranya adalah paling benar (karena itu hanya merupakan sebuah ijtihad) Ijtihad seorang manusia bisa saja benar dan bisa saja salah, hakikat kebenaran hanya Allah Swt yang mengetahui dan memilikinya. wallahu a’lam bishawab


Daftar Pustaka
Abidin, Zainal, Ahmad, Riwayat Hidup Ibnu Rusyd, Filosuf Islam terbesar di Barat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), cet. ke-1
Ali,Yunasril, Perkembangan Pemikiran Falsafi dalam Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 1991), cet. ke-1,
Bertens, K., Sejarah Filsafat Yunani, (Yogyakarta: Kanisius, 1993), cet. ke-10
Daudy, Ahmad, (ed.), Segi-segi Pemikiran Falsafi dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), cet. Ke-1
Dewan Redaksi, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT. Ichtiar Baru van Hoeve, 1994), jilid 2, cet. Ke-3
Fuad, Ahmad, Al-Ahwani, alih bahasa: Pustaka Firdaus, Filsafat Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), cet. Ke-8
Ghazali, Al-, alih bahasa: Abu Ahmad Najieh, Penyelamat dari Kesesatan , (Surabaya: Risalah Gusti, 1997)
Hanafi, Ahmad, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1996), cet. ke-6
Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah filsafat Barat I, (Yogyakarta: Kanisius, 1995), cet. ke-12
Hyman, Arthur & James J. Walsh (Ed.), Philosophy in The Middle Ages, The Christian, Islamic, and Jewish Tradistions, ( New York: Harper & Row, Publishers, 1967),
Kartanegara, Mulyadhi, Mozaik Khazanah Islam, Bunga Rampai dari Chicago, (Jakarta: Paramadina, 2000), cet. Ke-1
Leaman, Oliver, Averroes and His Philosophy, (New York University Press, 1988)
____________, alih bahasa: Amin Abdullah, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta: CV. Rajawali, 1989), cet. Ke-1
Madjid , Nurcholish (ed.), Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), cet.ke-3
Madkour, Ibrahim, Fi Al-Fasafah Al-Islamiyah, Minhaj wa Tathbiquhu, juz II, (Mesir: Darul Ma’arif, tt.)
____________,alih bahasa: Yudian Wahyudi dan A. Hakim, Filsafat Islam, Metode dan Penerapan, (Jakarta: CV Rajawali, 1988), Bagian I, cet. ke-1
Musa, Yusuf, alih bahasa: M. Thalib, Al-Qur’an dan Filsafat, ( Yogyakarta, PT. Tiara Wacana yogya, 1991), cet. ke-1
Nasution, Harun, Falsafat dan Mistisime dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1999), cet. ke-10,
Nasution , Hasyimsyah, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999),cet.ke-1
Poerwantana (dkk), Seluk-Beluk Filsafat Islam, (Bandung: PT Remaja Rosda Karya, 1994), cet. ke-4,
Praja, Juhaya S., Aliran-aliran Filsafat dan Etika, Suatu Pengantar, (Bandung: Yayasan PIARA, 1997), h. 136-139
Qardawi, Yusuf, alih bahasa: Pro-Kontra Pemikiran Al-Ghazali, (Surabaya:Risalah Gusti, 1997), cet. Ke-1
Syarif, MM. (ed.), Para Filosuf Muslim, (Bandung : Mizan, 1996), cet. ke-8
Tafsir, Ahmad, Filsafat Umum, Akal dan Hati, dari Thales sampai James, (Bandung: PT Remaja Rosda karya, 1994), cet. Ke-4, h. 85-101.
Urvoy, Dominique, Ibn Rusyd (Averroes), (New York: Routledge, 1991
.Dr. Manna Ahmad Abu Zaid, Musu’ah al-Falsafah al-Islamiyah. Hal- 68
 Ibnu Rusyd, al-Dhorury fi ushul al-fiqh, Darul maghrib al-Islamy bairut, hal- 64 65.
 Dr. Muhammad ‘Abid al-Jabiri, makalah al-Madrasah al-Falsafiyah fi al-Maghrib wa al-Andalus.
 Abu Hamid Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Cairo
 Abu al-Walid Muhammad ibnu Rusyd, Tahafut-Tahafut, Cairo
Averroes and Averroisme, Ernest Renan. Yang diterjemahkan ‘Adil Za’iyyah dalam bukunya “Ibnu Rusyd wa rusydiyah” maktabah al-tsaqofah al-Diniyyah, Cairo.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar